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论五常    作者:张澜

何谓五常


何谓五常
《白虎通》云:“五常者何?谓仁、义、理、智、信也。仁者不忍也,施生爱人也;义者宜也,断决得中也;礼者履也,履道成文;智者知也,不惑于事,见微知著;信者诚也,专一不移。故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁义理智信是也。”
何谓得五气以为常?《礼运》“人者,五行之秀气也。”《正义》言“人感五行秀异之气,故有仁义理智信。”书甘誓“威侮五行”。《孔传》“五行之德,王者相承所取法、正义,五行:水火金木土也,分行四时,各有其德。”在人为仁义理智信。”《诗?大雅》烝民之篇云“天生烝民,有物有则。”郑笺“天生之众民,其性有物象,谓五行仁义理智信也。”正义“五行谓仁义理智信者,郑于礼记之说,以为木行则仁,金行则义,火行则礼,水行则智,土行则信,是也。”得五气以为常者,五气,即五行之秀气,五行之德,即仁义理智信。人得五行之秀气,有此仁义理智信以为常德,故谓之五常也。五常之德,皆本于性。性者人之所得于天之理也。烝民之篇云:“民之秉彝,好是懿德。”《毛传》“彝常”也。言仁义理智信是民所秉执之常性也。故仁义理智信亦称五性之德。中庸“成己仁也,成物知也,性之德也。”郑注:“以至诚成己则仁道立;以至诚成物则知弥博。此五性之所以为德也。”五性之德,即五常也。五常首仁者,仁为天地生物之心,得之最先,而兼统四者,所谓“元者善之长也。”元则仁也,次之以义与礼者。尸子云:“义者天地万物宜也;礼者天地万物体也。使天地万物皆得其宜当其体者,谓之大仁。”故行仁不可以无义与礼也。又次之以智者,必通于大道,能测万品之情,而后能明乎善也。终之以信者,知之非艰,行之维艰。必所言所行真实无妄,而后能善于身也。故曰:“信以成之,君子哉!”简言之,则仁本于天理,义应乎人事,礼则天理之节文,人事之仪则,智者知此仁义礼者也,信者实践此仁义礼者也。盖仁义理智信五者,为人性所有之常德,不可缺一,亦不可须臾离者矣。杨子法言“或问仁义理智信之用,曰:仁,宅也;义,路也;礼,服也;智,烛也;信,符也。处宅由路正服明烛执符,君子不动,动斯得矣!”李轨注:“仁如居宅,可以安身;义如道路,可以安行;礼如衣服,可以表仪;智如灯烛,可以照察;信如符契,可以致诚。”人能善保五常之性,而随时随处扩充其用,以此修己则身修,以此治人则天下治矣!
孟子屡言仁义礼智,以恻隐之心为仁之端,羞恶之心为义之端,辞让之心为礼之端,是非之心为智之端,而曰:“人之有是四端也,犹其有四体也。”以仁义礼智譬四体,而不言信。礼记丧服四制云:“丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩,有理,有节,有权,取之人情也。恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁义礼知,人道具矣!”以仁义礼知配四时,亦不言信。正义释之云:“仁属东方,义属西方,礼属南方,知属北方,四时并備,是人道具矣。五常五行,四时无信者,知中兼之,故北方水为知又为信。”《易乾卦》“文言曰:元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义知和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰乾元亨利贞。”贞固者,知正之所在而固守之,则是信也。以仁义礼信为四德,而不言智。《正义》释之云:“此明人法天之行此四德,施于五事言之,元则仁也,亨则礼也,利则义也,贞则信也。不论智者,行此四事,并须资于智,且《乾凿度》云:“水土二行,兼信与知也,故略而不言也。”一般皆以水为智,以土为信,乃言北方水为信,中央土为智者。《乾凿度》云“万物渐于坎,坎,北方之卦也,阴气形盛,阴阳气含闭,信之类也。故北方为信,四方之义,皆统于中央。故乾坤艮巽,位在四维,中央所以绳四方行也。智之决也,故中央为智。”《中庸》郑注,亦谓“水神则信,土神则知”。《正义》云:“水神则信者,冬主闭藏,充实不虚,水有内明,不欺于物,信亦不虚诈也。云土神则知者,金木水火,土无不载,土所含义者多,知亦所含者众。”是北方水为智又为信,中央土为信又为智,故云水土二行兼信与智也。夫万物悉由五行而生,人得五行之秀气,而有仁义礼智信。水土二行,兼信与智。故言智即有信在,言信即有智在,固非五常之德可以缺其一矣。

何为仁


仁者,天地生物之心,人得之则为人之所以为人之理。所谓“仁者不忍也,施生爱人也。”中庸云“仁者,人也。”朱注谓“人,指人身而言。具此生理,自然便有恻怛慈爱之意。”孟子更切指之曰:“仁,人心也。”朱注:“仁者,心之德。程子谓心如谷种。仁则其生之性是也。然但谓之仁,则人不知其切于己,故反而名之曰人心,则可见其为此身酬酢万变之主,而不可须臾失矣。”孟子又曰:“恻隐之心,仁之端也。”“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。”是仁为我心之所固有,而非外铄也。故孔子云:“中心 怛爱人之仁也。”又云:“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣!”言人而欲仁,反求之于怛爱人之心而仁即在也。惟此,心能尽其所得于天之理,内以全其心之德,外以博其爱之施,斯无愧于参天地而为人也。顾仁者之爱人,本于天理之自然,爱人者人恒爱之,亦施报自然之道,非欲求人之爱我而后爱人也。孟子云:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”朱注:“方乍见孺子之入井之时,其心怵惕,乃真心也。非思而得,非勉而中,天理之自然也。内交要誉恶其声而然,即人欲之私矣。”《韩非子?解老》亦云:“仁者,谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福,而恶人之有祸也。生心之所不能已也。非求其报也。故曰,上仁为之而无以为也。”使我爱人而人不亲我,则惟反求诸己,恐我之仁未至也。故孟子曰:“爱人不亲,反其仁。”盖此不忍而爱人之良心,一发于天理之自然,至诚而无伪,彼徒有仁言者,固不得谓之仁而煦煦为仁,以求人之亲我而报我者,亦非仁德之真矣。

仁在能全其心之德


仁者心之德也。如何而能全此心之德?《论语》颜渊一篇,首记颜渊问仁,孔子告以“克己复礼为仁”。己谓身之私欲,礼者天理之节文也。盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲,欲全其心之德,必有以克其私欲,使此心复归于礼。则事皆天理,而本心之德复全于我矣。如何而能克尽己私、皆归于礼?又告以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”非礼处便是私意,勿者禁止之词,是人心之所以为主,而胜私复礼之机也。私胜则动容周旋,无不中礼,而日用之间,莫非天理之流行也。顾克己复礼,存养于静处之时易,行之于应事接物之时则较难。仲弓问仁,孔子告以“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。”曰出门,曰使民,曰施于人,皆事繁物扰、易骄易忽之时。而如见大宾,如承大祭,则静以持己。不欲勿施,则恕以及物。能敬能恕,内则检身不容于私意,外则行事皆合于天理,而心之德全矣!夫治心则克己复礼,对人则以敬以恕,为人之道,尽于是矣!然而知之非艰,行之惟艰。又司马牛问仁,孔子告以“为之难,言之得无 乎?”盖心常存,故事不苟。事不苟,故其言自有不得而易者,明为仁所以全其心之德。不徒能言之,而重在能行也。以此三问三答相次,为仁之方也已。乃司马牛于问仁之后,复以君子为问。孔子则告以“君子不忧不惧。”又曰:“内省不疚,夫何忧何惧?”内省不疚,由乎德全而无疵。所谓君子不忧不惧者,即仁人也。惟能全其心之德,理足以胜私,故“仁者不忧”。孔子称颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”箪瓢陋巷,处之泰然,不以贫屦累其心而改其所乐者,由“其心三月不违仁”。浑然天理,而无私欲,故虽处困穷亦乐而不忧也。仁者不独不忧,而亦不惧。孔子谓“仁者必有勇”。仁者心无私累,见义必为。故“当仁不让于师”,是有勇也。勇者不惧,故仁者亦不惧。孔子又谓“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”杀身成仁,则是不惧也。如伯夷、叔齐之逊国而逃,谏伐而饿死。比干之谏纣而被剖心,孔子皆称其仁。诚以此三人之所为,皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安而已。惟其仁故能不惧矣。惟仁者能不忧,亦能不惧。孔子谓“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也。不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名。君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。” 惟其仁者不忧,故能守富贵而安贫贱,惟其仁者不惧,故能造次颠沛必于是。人而苟志于仁,能克己复礼以全其本心之德,则有天理自然之安,无人欲滔溺之危。此仁之所以为“良责”,为“安宅”也。

仁在能博其爱之施


五行之德,分行四时。春为木,木神则仁。盖春主施生,仁亦主施生也。仁为爱之理,主施生。故孟子云“仁者,无不爱也。”然孟子又云“君子之于物也,爱之而弗仁。于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”曰爱物,曰仁民,曰亲亲。不同者,统而言之则皆仁。分而言之则见君子之爱有差等,而又用恩有其伦序也,必先亲亲者。《中庸》云“仁者人也,亲亲为大。”《论语》云“孝弟也者,其为仁之本与!”为仁犹曰行仁,为仁以孝弟为本。故必先亲亲也。由亲亲之心而推及于人。孟子谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”因而忧则视民如伤,乐则于民同乐,则仁民也。孟子又谓“仁者以其所爱,及其所不爱”。则由仁民之心而推及于物,物谓禽兽草木。月令“孟春之月,母覆巢,勿杀孩虫胎,夭飞鸟,勿麝母卵。”为伤萌幼之类。《诗》“敦彼行苇,牛羊勿践履,方苞方体,维叶泥泥”,言周家忠厚,仁及草木,则爱物也。由亲亲而仁民,由仁民而爱物。所谓“古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣!”然而古之圣哲有国家者,知民为邦本,本固则邦宁。故其为政常重于仁民。兹特就仁民之足为天下后世法者,一详述之。
古人恒言仁政,故言仁民必观其为政。必使天下之人皆能遂其生 ,皆能习于善,而后可谓之仁政。皆能遂其生,则民得其养也。皆能习其善,则民得其教也。养民之政,可于文王观之。孟子言文王善养老,云“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣!五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣!百亩之田,匹夫耕之,八口之家可以无饥矣!既“制其田里,教之树畜,则导其妻子,使养其老,五十非帛不暖,七十非肉不饱。不暖不饱,谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者。”此养老之仁政也。孟子又言“文王之治歧也,耕者九一,仕者世禄。关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥。”则是省刑罚,薄税敛,仁政普及于仕者、耕者、商贾行旅也。又言“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤,此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。”既导其妻子,使养其老,不幸而有鳏寡孤独,无父母妻子之养者尤宜怜恤,为施仁之所必先,则其养民之政,甚为周至也。养民即不可无教。孔子于卫国之民既庶之后,必曰富之,既富之后必曰教之。富则有恒产,教则有恒心。恒产可常生之业也。恒心人所常有之善心也。使富而无教,虽有恒产而无恒心,放辟邪侈,无所不为。所谓“逸居而无教,则近于禽兽者也。”故孟子告齐宣王以制民之产之法,曰“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁百者不负戴于道路矣!老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者未之有也。”于老者衣帛食肉,民无饥寒之时,即郑重言之曰,谨庠序之教,复叮咛反复,申之以孝悌之义,盖必养教兼备,而后仁政无缺矣。然自禹汤、文武、成王、周公以后,能致民于富,而又知所以教,躬行于上,而化成于下者,殆未尝见也。如孟子所言养教兼备之政,是可称之王者之仁民。

仁者爱民而恶战伐


孟子云“杀一无罪,非仁也。”荀子亦云“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”然世之好战者,则不惜驱其善良无罪之人民,而置之死地,以戕毁其生命。孟子谓“梁惠王以土地之故,糜烂其民而战之”,所以斥其为“不仁”矣。董仲舒云“春秋战攻侵伐,虽数百起,必一二者,伤其所害重也。问者曰“其 战伐甚谨,其恶战伐无辞。”何也?曰:会同之事,大者主小。战伐之事,后者主先。苟不恶,何使之居下?是其恶战伐之辞已。且春秋之法,凶年不修旧,意在无苦民耳!苦民尚恶之,况伤民乎!伤民尚痛之,况杀民乎!故曰凶年修旧则讥,造邑则讳,是害民之小者,恶之小也。害民之大者,恶之大也。今战伐之于民,其为害几何?考意而观指,则春秋之所恶者,不任德而任力,驱民而残贼之。其所好者,设而勿用,仁义以服之也。夫德不足以亲近,而文不足以来远,而断断以战伐为之者,此故春秋之所甚疾已,皆非义也。”难者曰,吴子云“兵之名有五,一曰义兵,禁暴救乱曰义。”则凡戡乱定国者,皆义兵也。奈何以为“春秋无义战” 而尽恶之也?且《大戴礼》记,“子曰圣人之用兵也,以禁残止暴于天下也。”又荀子“陈嚣问孙卿子曰:先生议兵,常以仁义为本,仁者爱人,义者循理,然则又何以兵为?凡所为有兵者,为争夺也。孙卿子曰:非汝所知也。彼仁者爱人,爱人故恶人之害它也。义者循理,循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也,非争夺也。”曰:仁人之兵,故所以禁残除暴也。然应知仁者之在高位,兵乃不得已而用之。其先则所谓“王者仁眇天下,义眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不亲也;义眇天下,故天下莫不贵也;威眇天下,故天下莫敢敌也。以不敌之威,辅服人之道,故不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服。”惟尽天下皆怀其仁,感其义,畏其威,故甲兵不劳而天下服。即有时不得已而用兵,亦必以仁义行之。所谓“尧伐驩兜,舜伐有苗,禹伐共工,汤伐有夏,文王伐崇,武王伐纣,此四帝两王皆以仁义之兵行之天下也。故近者亲其善,远方慕其德,兵不血刃,远迩来服。”斯固不得谓之争夺也。若乎不仁者而在高位,“上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”方且有人曰“我善为阵,我善为战。”征兵则夜捉而相惊,收粮则塗莩而不顾。人情莫不欲富,而必使之困。人情莫不欲安,而必使之危。人情莫不欲逸,而必使之尽其力。人情莫不欲寿,而必使之伤其生。流亡者伤其家室,死伤者盈乎城野。孔子云:“后世贪者之用兵也,刈百姓,危国家也”,正谓此也。然使抗御敌国外患,犹可言也。今则有如《墨子》所谓“攻其邻家,杀其人民,取其狗豕食粮衣裘,亦书之竹帛,以为铭于席豆,以遗后世子孙,曰莫若我多。”弃信蔑义,残民以逞,以从事扵争夺。此则吾人感时抚事而为之痛心者矣。嗟乎!“仁者爱人,而战者杀人,君子奚悦善杀其所爱哉!”

仁者合群而不阿党


《论语》“君子群而不党”。《集解》“党,助也。君子虽众不相私助,义之与比。”朱注“和以处众曰群,然无阿比之意,故不党。”和以处众谓之群。何以能和以处众?必先身行仁义。仁者爱人,义者宜人。能爱人,能宜人,则能和以处众,而群化天下之人也。于是而能合群策群力,以成国家之事功,于是而能明公是公非。以一人民之心志,其所以与党异者,盖群为公,公则平。党为私,私则偏也。何言乎党为私私则偏?论语“陈司败曰,吾闻君子不党。君子亦党乎?”《集解》:“相助匿非曰党。”曰相助匿非,即是私助阿比。以其偏私而违义,故君子不党也。既偏私而违义,则必趋利。故唐书谓“趋利之人,常为朋比,同其私也。”既朋比而同其私,则必助同类而攻异己。故周邦彦谓“党同伐异,此妍彼丑。”恶其存门户之见,助同类而攻异己也。相助匿非而攻异己,不惟非义,而且害仁。乃世反有以相助匿非为仁义者。《庄子》“原宪以希世而行,比周而友,为仁义之慝。”言其依托仁义为奸恶也。《管子》言“以朋党为友,以蔽恶为仁,圣王之禁也。”言朋党有恶,相为隐蔽。用此为仁,即是依托仁义为奸恶,故为法之所禁也。群为公,公则平。党为私,私则偏。此君子之所以群而不党矣!所以古之学者,必先“视其敬业乐群”,以求其后之“足以化民成俗”,以此为“大学之道”,则智识人士可以知所从也。至如箕子之告武王,则以“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平”。夫惟在上者用人行政,无有自私好恶,能以至公至明之德,彰信于天下之兆民,则在下者自不至比周阿党,依托美名,向助而为奸恶也。

何谓义


《礼记》“立人之道,曰仁与义。”仁义并行者也。然仁为天地温厚之气,义为天地严凝之气。二者似相反而实相存。故礼运云“仁者义之本也,义者仁之节也。”义为仁之节者,仁主于爱。义则“节爱理宜”之谓。人有仁施,若非义裁断则易过失,故义为仁之节也。节则有制。
故《表记》云“义者天下之制也。”制谓裁断。必以义裁断,而后能使天下之物各得其宜。《中庸》云:“义者宜也”。言其分别事理,各有所宜也。各有所宜而各得其宜,则义之尽而仁之至也。以义裁断而使之得宜,是必宜而后为之。故《韩非子?解老》云:“义者谓其宜也,宜而为之,故曰上义为之而有以为也。” 宜而为之,则其不宜者自不为。尸子云“贤者之治,去害义者也。虑之无益于义而虑之,此心之秽也。道之无益于义而道之,此言之秽也。为之无益于义而为之,此行之秽也。虑中义则智为上,言中义则言为师,事中义则行为法。”所虑所言所行,去其不宜而各得其宜,是能得其善而合乎正也。故诗传云“义,善也。”《墨子》云“义者,正也。”不得其善,不谓之宜。不合乎正,亦不谓之善。必得其善,合乎正,而后谓之义也。顾义之法,在先正我而后正人。故《春秋繁露》云:“义之为言我也,以义正我,我不自正,虽能正人,弗予为义。”我既正矣,有诸己始可求诸人。无诸己始可非诸人。《墨子》云:“何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱。”天下有义则治,是以义正人也。《易?系辞》言“理财正辞,禁民为非,曰义。”盖圣人治理其财,用之有节,正定号令之辞,出之以理。禁约其民为非僻之事,勿使行恶,是谓之义。如是则天下必治;如其财不能理,辞不能正,民之为非不能禁,则是无义而天下必乱。尸子云“十万之军,无将军必大乱,夫义,万事之将也,国之所以立者义也,人之所以生者亦义也。”天下既乱,邪恶横行,国无以立,人无以生,何能使物各得其宜乎?然义为治天下之德,而何以治天下,则不可无法。《韩非子》云“法者编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”其用则文子云“无者天下之准绳也。人主之度量也。” 《缵义》言“法者,人主示度量为天下准绳也。法定之后,不二所施。犯法者虽尊贵,必诛。中度者虽卑贱无罪。故私欲塞而公道行矣。”古治天下必有法,法安所生?《周语》云“义所以节也,义节则度。”言义为之节,则有法度。又曰“治义庶孚以行之,”言能治立事宜,为众所信而行之。治义信行,则是法度也。文子“问法安所生?老子曰,法生于义,义生于众适,合乎人心,此治之要也。法非从天下也,非从地出也。发乎人间,反己自正,立于下者不废于上,禁于民者不行于身。故人主之制法也,先以身为检式。故禁胜于身,即令行于民。”禁胜于身者,身从禁也。惟其法生于义,义者宜也 ,正人必先正我。故先王立法,务适众情,亦先以身为检式。所禁于民者,不敢犯于身。是故令行而天下从之。今之立法者,曰言以法治人,亦曾思及以义正己乎?

义与利


利有善恶之殊,利物则善,利己则恶。利物者天德之公也,故善;利己者人欲之私也,故恶。《易》元亨利贞为乾之四德。子夏传云“利,和也。”言乾之德,能使物性和谐,各有其利。乾为天,即天之德也。文言曰:“利者义之和也”。言天能利益庶物,使物各得其宜而和同也。又曰:“君子利物足以和义。”言君子利益万物,使物各得其宜,足以和合于义,法天之利也。利益万物,必使之各得其宜,是利与义为不可分离者也。故《墨子经》云:“义,利也。”《经说》云:“义,志以天下为芬,而能利之不必用。”言其意以为美,而施之又忘其劳,则全无利己自私之心也。国语:“晋孙周言义必及利。”谓能利人物,然后为义。又里克曰:“夫义者利之足也,废义则利不立。”以为有义然后利立,足以明利与义之不可分离。易云:“乾始能以美利利天下。”美利为生长美善之道,故能利益天下。即利义和合而为天德之公也。反是则为利己。利己者人欲之私也。徇人欲,则舍天理而有害于义。于是孔子谓“君子喻于义,小人喻于利。”文子云:君子非义无以生,失义即失其所以生;小人非利无以活,失利则失其所以活。故君子惧失义,小人惧失利,视其所惧,祸福异矣。二者之善恶,显然异趣。孟子一书,尤严于义利之辩。其开始见梁惠王,即曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣!王曰何以利吾国?大夫曰何以利吾家?士庶人曰何以利吾身?上下交征利而国危矣!万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为多矣!苟为后义而先利,不夺不餍,未有仁而遗其亲者也!未有义而后其君者也!王亦曰仁义而已矣,何必曰利!”太史公曰:“余读孟子书,至梁惠王问何以利吾国,未尝不废书而叹也!嗟乎,利诚乱之始也!夫子罕言利,常防其源也。故曰,放于利而行多怨,自天子以至于庶人,好利之弊,何以异哉!”《春秋繁露》云:“凡人之性,莫不善义。然而不能义者,利败之也。故君子终日言不及利,欲以勿言愧之而已,愧之以塞其源也 。”夫仁义根于人心之固有,天理之公也。故凡人之性,莫不善义。但人多徇私欲,惟利是求,不复知有义。往往求利未得,而害已随之。《天戴记》谓“义胜欲者从,欲胜义者凶。”孟子亦谓“君臣父子兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。” 义利之殊,以至此?《春秋繁露》云:“天之生人也,使之生义与利,利以养其体,义以养其心,心不得义不能乐,体不得利不能安。体莫贵于心。故养莫重于义。夫人有义者,虽贫能自乐也;而大无义者,虽富且贵莫能自存。吾以此实义之养生人,大于利而厚于财,民不能知而常反之,皆忘义而殉利,去理而走邪,以贼其身而祸其家。此非其自为计不忠也!则其知之所不能明也。今握枣与错金,以示婴儿,必取枣而不取金也!故物之于人,小者易知也,其于大者难见也。今利之于人小,而义之于人大者,无怪民之皆趋利而不趋义也,固其所暗也。”此则知小利而昧于其大知足贵。孔子所谓“小利破义”者是也。《易》曰:“知终终之,可以存义也。”王弼注云:“夫进物之速者,义不若利。存物之终者,利不及义。”正义:“进物之速者义不若利者,利则随几而发,见利则行也。义者依分而动,不妄求进。固进物速疾,义不如利。由义静而利动故也。”此则贪近利而不计其终之能存。《诗》所谓“靡不有初,鲜克有终”者是也。知小利而不见其大,贪近利而不计其终,此义利之所以日异其趋,而人皆以利为利,而不知以义为利。于是义与利之本德皆失,而其为害不可胜言矣!尸子云“贤者之于义,曰贵乎义乎?曰义,是故尧以天下与舜;曰富乎义乎?曰义,是故子罕以不受玉为宝;曰生乎义乎?曰义,是故务光投水而殪。三者人之所重,而不足以易义。”夫富贵与生,皆人之所欲,利之大者也,而不足以易义,人当知所取舍也。

义不苟辞受取与


文子云:“智欲圆,行欲方。智圆者,无不知也;行方者,有不为也。”孔子谓“不得中行而与之,必也狂捐乎。狂者进取,捐者有所不为也。”行方而捐,有所不为,则以义裁断也。鹖冠子云“迭观其所不行,足以知义”,有所不行,即有所不为也。故孟子云“人皆有所不为,达之于其所为。又也,人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”有所不为,即是义。于何见之?见之于其辞受取与之不苟。所谓无穿窬之心,穿穴逾墙,皆为盗之事,是不应取者也。无受尔汝之实,呼尔蹴尔而与,是不应受者也。人能充无穿窬之心与无受尔汝之实,则其羞恶之良心,充满无间,事皆不苟,而义即在是也。古之有义者,莫如伊尹,其耕于有莘莘之野,而乐尧舜之道,非其义也,非其道也,禄之以天下弗顾也。系马千驷弗视也,非其义也,非其道也。一介不以与人,一介不以取诸人。其辞受取与,无大无细,一以道义而不苟,此其所以称圣也。他如孟子,齐王馈兼金一百而不受。曰:“无处而馈之,是货之也,焉有君子而可以货取乎?”则不苟受也。告王子塾以士尚志,曰:“非其有而取之,非义也。”则不苟取也。冉子与公西华之母粟五秉,孔子非之,谓“君子周急不继富”,则当不苟与也。能辞受取与不苟,而后谓之义。孔子云:“见得思义”,思义则得不苟。又云:“不义而富且贵,于我如浮云。”人能见得思义,视不义之富贵如浮云,则于辞受取与之际,决不至为利禄所诱,而苟得以伤吾义矣!

义不苟死生


孟子云:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”朱注云:“欲生恶死者,虽众人厉害之常情,而欲恶有甚于生死者,乃秉彝义理之良心。是以欲生而不苟得,恶死而有所不避也。”故《淮南子》云:“君子义死而不可以富贵留也,义为而不可以死亡恐也。”所谓义死者,《春秋繁露》云:“国灭,君死之,正也。正也者,正于天之为人性命也。天之为人性命,使行仁义而羞可耻。非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已!”文子云:“左手据天下之图,而右手刎其喉,虽愚者不为。身贵于天下也。死君亲之难者,视死如归,义重于身也。故天下大利也,比之身即小。身之所重也,比之仁义即轻,此以仁义为准绳者也。”夫国灭,君死之。君亲之难,臣子死之。义之所在不苟为生也。然死而不得其宜,则不谓之义。君子亦不苟死。孟子谓“可以死,可以无死,死伤勇。” 循义之谓勇。义可以无死而死,则是伤勇。故死而合义,则不苟生。死而不合义,亦不苟死。不合于义之死,君子不谓其得宜也。法言“或问要离非义者与?不以家辞国,曰离也火妻灰子,以求反于庆忌,实蛛蝥之靡也,焉可谓之义也。政,为严氏犯韩相侠累,曼面为姊,实壮士之靡也,焉可谓之义也!轲,为丹奉於期之首,督亢之图,入不测之秦,实刺客之靡也,焉可谓之义也。”李轨注:“义者,臣子死节乎君亲之难也。三士所死者非君亲之难也。非义之义,君子不为也。”此三人者,所谓“籍交报仇”,故不得为义也。又“或问信,曰不食其言,请人,曰晋荀息、赵程婴公孙杵臼、秦大夫凿穆公之侧,问义,曰事得其宜之谓义。”注云:“义者得死生之宜也。不得死生之宜者非义也。若程婴杵臼兼乎信义也。秦晋大夫可谓重食言之信,蹈义则未也。”要离、聂政、荆轲、荀息、秦大夫皆可谓不畏死也。然而不能谓之义死,以其不得死之宜也。故义不苟为生,亦不苟为死。君子之于死生,一以义为准绳而已矣。

率义能勇


《论语》云“见义不为,无勇也。”谓其知而不为,是为无勇。义者,善也,正也。能为善,能为正,便是勇。故《左传》“叶公曰:率义之谓勇,期死非勇也。”《国语》云:“晋孙周言勇必及制。”制即是义。又曰:“帅义能勇”。是见义能为即有勇。故聘义云:“有行之谓有义,有义之谓勇敢。故所贵于勇敢者,贵其能以立义也。”能立义而后勇敢可贵,勇必本于于义也。若无义而有勇,则孔子所云“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”违于善而反乎正,徒有害于人而已。

以义应变


凡人之处事接物,有时之不同,地之不同,而不可以执一者。惟义本于天理之所宜,随变而应。荀子云:“君子崇人之德,扬人之美,非謟谀也。正义直指,夅人之过非毁疵也。言己之光美,拟于舜禹,恭于天地。非夸诞也,与时屈伸,柔从若蒲苇;非慑怯也,刚强猛毅,靡所不信;非骄暴也,以义变应,知当曲直故也。《诗》曰:左之左之,君子宜之。右之右之,君子有之。此言君子,能以义屈信应变故也。”以义屈信应变,与孔子言“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”同亲。适,专主也;莫,不肯也。无适无莫,,惟义之从。即以义屈信应变也。万章问孟子曰:“庶人召之役,则往役。君欲见之,召之,则不往见之。何也?曰,往役,义也,往见,不义也。”亦即以义屈信应变,盖应变实所以守正矣。

何为礼


左传》“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经而民实则之,则天之明,因地之性。”天有日月星辰而则其明,地有高下刚柔而因其性。故《曲礼》言“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”惟其亲疏以之定,嫌疑以之决,同异以之别,是非以之明。故“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军涖官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不莊。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”盖礼为诸事之本。道德仁义以下,并须礼以成。故君子之身,必行恭敬。趋法度,及退让之事,以明礼也。惟诸事必须礼以成。故礼能使人成器,而于事无不足。礼器云“礼器,是故大备,大备,盛德也。礼释回,增美质,措则正,施则行。”礼器者,言礼使人成器。既得成器,则各具其体,各适其用。于事无不足,故云大备也。礼释回增美质者,回,邪辟也,质犹性也。礼使人成器,则能除去人之邪恶。非唯去邪而已。人有美性者,又能增益之。措则正者,置礼在身则身正。曲礼谓“富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。”是也,施则行者,以礼用事,事皆行也。礼运谓“禹、汤、文、武、成王、周公未有不谨于礼者。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。”考,成也,刑犹则也。盖民有失所,则用礼义裁断之,使得其宜;民有相欺,则用礼成之使信;民有罪,则用礼以照明之;民有仁者,用礼赏之以为则;民有争夺者,用礼与民讲说之,使推让。以礼行此五事,示见民下为常法,是也!惟其措则正,故孔子为学者告曰:“立于礼”。又曰:“不学礼,无以立。”惟其施则行。故孝经云“安上治民,莫善于礼。”此礼之所以为大也。

礼主于敬


《墨子经》云:“礼,敬也。” 《孝经》云:“礼者敬而已矣!”敬为礼之本。故礼记首引“曲礼曰,毋不敬。” 明礼主于敬也。故大戴礼“孔子曰:古之为政,所以治爱人礼为大。所以治礼敬为大,弗敬不正。”《尚书大传》云:“君子见人不可以不饬,不饬无貌,无貌不敬,不敬无礼,无礼不立。”《左传》云:“礼,国之干也;敬,礼之舆也。不敬则礼不行。” 是不敬则无礼也。然《曲礼》言“君子恭敬以明礼。”诗书所载,亦多恭敬连言。何胤“以在貌为恭,在心为敬。”黄侃则谓“敬有心迹,肃肃悚栗,是为敬心。拜伏擎跪,是为敬迹。”敬迹即是在貌为恭。敬心即是在心为敬。盖分而言之,则恭在貌而敬在心。通而言之,则恭敬是一也。礼以在心为敬者,礼器云:“礼也者,犹体也。” 郑玄礼序云“统之于心曰体”。礼主敬而统之于心。是礼在心为敬也。孟子言“君子以仁存心,以礼存心,仁者爱人。有礼者敬人。”以礼存心故敬人。书众虺之诰“以义制事,以礼制心。”《易?坤》言“君子敬以直内,义以方外。”以礼制心 ,即敬以直内也。存敬于心,不可稍有放逸。隐之则如《中庸》言“《诗》云:相在尔室,尚不愧于屋漏。故君子不动而敬。”言此心常存敬畏,虽独居暗室而不敢忽也。显之则如《国语》云:“晋孙周言:敬必及天,象天能敬。”言此心能则天之敬,乾乾不息也。《大戴礼》云:“敬胜怠者吉,怠胜敬者灭。”故不敢稍自纵逸也 。虽然恭敬亦有不合于礼者。《论语》“子曰:‘恭而无礼则劳’。”言人为恭孙而无礼以节之,则自困苦,仲尼燕居“子曰:‘敬而不中礼谓之野’。”言虽有恭敬而不合于礼之节文,是谓鄙野之人,无所知也。《左传》“晋冀缺耨,其妻馌之,敬,相待如宾。”谓之有德。然如陈质娶妇而长,拜之,则是敬而不中礼。故孟子云:“非礼之礼,大人弗为。”人不可不由礼。然苟察理不精,则必有所失也。

礼为人之节


《易?节亨》豕曰:“节以制度”,《杂卦》云:“节,止也。”是节为制度之名,节止之义,能制事有节,其道乃亨也。礼为人之节者,先王制礼,以正君臣父子之别,明男女长幼之序。尊卑上下,各有限节,与天地之形各有高下大小相似。故曰:“大礼与天地同节。”又曰“礼不逾节。”故礼之于人,其要尤在能节制人之情欲,使其循乎法度而行。苟纵肆其情欲,则恶以是滋,而乱以是起也。人之情欲,必以礼节制。故曰“以礼制心”也。《乐记》云:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫逸作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,智者诈愚,勇者苦怯。疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节,礼节民心,乐和民声。”礼乐人为之节,言为人作法度,以遏其欲,欲不遏则好恶无节。于是有悖逆诈伪之心,有淫逸作乱之事。故曰礼节民心也。然人生而有欲,欲则不能无求。欲使人皆遏绝其欲,刻薄自苦,物之所不堪,不可能也。故以礼节人之欲,使其不贪求,不可不先以礼养人之欲,使给其求。荀子云:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷,先王恶其乱也。故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。故礼者养也。”其於耳、目、口、鼻、体,皆必有以养之,而使给其求也。然而尊卑贵贱,不能无别,使人皆纵肆其欲,所求而必得之,争夺相杀,以为人患,尤不可也。故又必以礼坊民,使之有节而无所失。荀子又云“君子既得其养,又好其别。曷谓别曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”贵贱有等,长幼有差,即所谓别也。而使之贫富轻重各当其宜,则好其别也。如何而能好其别?《坊记》云:“礼者因人之情而为之节文,以为民坊者也。故圣人之制富贵也,使民富不足以骄,贫不至于约,贵不慊于上,故乱益亡。”《正义》:“使民富不足以骄者,此为富者制法也。制富者居室丈尺俎豆衣服之事,须有法度,不足至骄也。贫不至于约者,此为贫者制法也。制农田百亩,桑麻自赡,比闾相赒,不令至于约也。贵不慊于上者,此为贵者制法也。圣君制其禄秩,随功爵而施,则贵臣无复恨君禄以薄于己者也。”圣人以礼坊民,而为之制贫富贵贱之法,使各当其宜,此所以能好其别也。既得其养,使各给其求,又好其别,使各当其宜。先王制礼,以此为人之节,而得其中正,此节之所亨也。故《韩诗外传》云:“圣王之教其民也,必因其情而节之以礼。”以此知礼之于人,其要尤在能节制人之情欲,使其循乎法度而行也。

礼之用贵和


礼以体别为理。人用之,常患于贵贱有隔,尊卑不亲。故《乐记》云:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。”郑氏注:“异谓别贵贱也,离谓析居不和也。”言礼重尊卑之敬。然若礼过殊隔而无和乐,则虽亲属亦将离析,无复骨肉之爱,此其失也。故《论语》云:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。”盖礼主于敬,其为体虽严,然皆出于自然之理。故其为用,必从容而和顺,乃为可贵。所以大事小事,无不由之,和者乐之所生也。《乐记》引《诗》肃雍和鸣云“夫肃肃敬也,雍雍和也,夫敬以和,何事不行?”礼之所至,即乐之所至也。故曰“礼乐不可斯………………………………。
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礼与仪


《左传》“子太叔见赵简子,简子问楫让周旋之礼焉。对曰:‘是仪也,非礼也。夫礼,天之经也,地之义也,民之行也,天地之经而民实则之。’”又“鲁召公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:‘鲁侯不亦善于礼乎?’对曰:‘是仪也,不可谓礼。礼所守其国,行其政令,无失其民者也’。”盖礼为通名,而有体有履。礼器云:“礼者体也。”《祭义》云:“礼者履此者也。”郑玄序礼,依而用之,云“礼者体也,履也。统之于心曰体,践而行之曰履。”《礼记》、《正义》则谓“周官为体,仪礼为履。”周官仪礼皆周公所制之礼。《礼器》云:“经礼三百,曲礼三千。”经礼三百,谓周官也,周官即周礼。周官为体者,以周礼是立治之本,统之心体,以齐正于物,故为体。曲礼三千,谓仪礼也。仪礼为履者,其中事仪三千,皆当履践,故为履。知曲礼是仪礼者,《礼记》、《正义》云:“曲礼之与仪礼,其事是一,以其屈曲行事,则曰曲礼。见于威仪,则曰仪礼。”礼兼体履,礼可统仪,仪不可以谓之礼。故赵简子及晋君以仪为礼,而子太叔女叔齐谓其非礼,以其非守国治民之本也。是则行礼者不可舍内而专求之外,忽大而徒饰其小也。

礼与法


有礼法,有礼与法。《周礼》“太宰之职,掌建邦之六典,以佐王治邦国。”郑氏注“典,常也,经也,法也。王谓之礼经,常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法,常所守以为法式也。常者上下通名。”所言礼法,谓礼之法也。《大戴礼》:“孔子曰:‘凡人之知,能见已然,不能见将然。礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为至难知也。礼贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善远罪而不自知也。’”此则言礼与法之殊也。《礼记》经解云:“夫礼禁乱之所由生,犹坊止水之所自来也。”又云“故礼之教化也微,其止邪也于未形。”禁乱之所由生,即禁于将然之前也。止邪于未形,即绝恶于未萌也。则礼之为用可知矣!所谓法者,《管子》云:“不法法则事无常,法不法则令不行。令而不行,则令不法也;法而不行,则修令者不审也。”又曰“故尧之治也,善明法禁之令而已矣!”《韩非子》云“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”此所谓法,则法令是,所谓禁于已然之后者也。夫礼所以化民成俗,法所以一民使下,化民成俗。故礼之经法皆有常,一民使下。故法敝则当变。《管子》云“周书曰:‘国法,法不一则有国者不祥。民不道法则不祥。国更立法以典民则祥,故曰法者不可恒也。’”国法者,言有国者有法也。国更立法以典民则祥者,言能观宜改法以主于人,则国理,故祥也。法者不可恒者,法敝则当变,故不恒也。理有常而法可变,此其异也。

仁义非礼不成


《中庸》“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”孔疏云:“五服之节,降杀不同,是亲亲之杀;公卿大夫,其爵各异,是尊贤之等;礼者所以辨明此上诸事,故云礼所生也。”孟子谓“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;礼之实,节文斯二者 是也。”斯二者,指事亲从兄。节文者,使不失其节而文其礼敬之容。即所以辨明亲亲之杀,尊贤之等,使无失其理,故云礼所生也者。言礼因仁义而生,以为之节文者也。传曰:“爱由情出谓之仁,节爱理宜谓之义,致爱恭谨谓之礼。”致爱必须恭谨,则礼以为之节文之为重也。苟无节无文,则是子游所谓“直情而径行者,戎狄之道也。”礼因仁义而生,以为之节文。故仁义非礼不成。《礼器》云:“祀帝于郊,敬之至也;宗庙之祭,仁之至也;丧礼,忠之至也;备服器,仁之至也;宾客之用币,义之至也。故君子欲观仁义之道,礼其本也。”言若行合于礼,则有仁义。若不合于礼,则无仁义。欲行仁义之道,必须用礼为其本也。《礼运》“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈子孝,兄良弟弟,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利;争夺相杀,谓之人患。故圣王之所以治人七情,修十义。讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”故《曲礼》云“道德仁义,非礼不成。”明欲行仁义,不用礼无由得成也。顾仁者天下之正理,礼必资仁而行。不仁则失正理,必不能行礼。故曰“人而不仁如礼何?”义者行之于事,各得其宜,礼合于义,礼始可行。故曰“协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。”是则礼必资仁而行,协义而起,不由礼,固不能行仁义。如其离开仁义,亦不能行礼也。

忠信始可学礼


《礼器》云“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也。义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”忠者竭诚而尽己,信者诚实不欺人,以此为礼之本。故礼器又云“著诚去伪,礼之经也。”著诚去伪,即忠信也。《曲礼》云“修身践言,谓之善行,行修言道,礼之质也。”修身践言,而行修言道,亦即忠信也。礼之经,礼之质,犹礼之本也,礼以忠信为本。故惟忠信之人,可以学礼。《礼器》又云“甘受和,白受采,忠信之人,可以学礼。苟无忠信之人,则礼不虚道。”盖人必心致忠诚,言又信实,质素为本,不有杂行,而后可以学礼。人若无忠信为本,则礼不虚空而从人也。今之专以伪言伪行欺人,而日标举礼义廉耻,以为新生活运动者,亦知礼之本为何物也乎!

何为智


《庄子》云:“知者接也,智者谟也,智者之所不知犹睨也。”盖接物而知之谓之知。谟,谋也。见事而虑之,故因谟见智。然虽智者有所不知,如目斜视一方,故不能偏。《墨子经》云:“知,接也。”《经说》:“知也者,以其知过物而能貌之。”此与《庄子》所言“知者接也”意同。《经》又云:“智,材也;虑,求也。”《经说》“智材,智也者所以知也,而必知,若明虑。虑也者,以其智有求也,而不必得之,若睨知。”此与庄子所言智者谟也知者之所不知犹睨也意同。荀子言“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。”所以知之在人者,谓在人之心有所知者。在人之心有所知,故接物而能貌之。此与庄墨之言知同也。知有所合,谓所知能合于物也。欲求所知合于物,则必见事而虑之,亦与庄墨之言智同也。人不仅有所知,而必贵乎智者。凡事物之理必有是非。是者为善为利,非者为恶为害。必能明辨是非,而后能合于物而当其理。故孟子云:“是非之心,智也。”荀子云:“是是非非谓之智,非是是非谓之愚。”孔子云:“智者不惑。”以其明足以烛理,故于是非善恶之分,无所疑惑,是智之为贵也。顾世之贵有仁智之人在上位者,以其谋虑天下之事,能审其是非,为善而不为恶,能利人而不害人也。《春秋繁露》云:“何谓之智?先言而后当,凡人欲舍行为,皆以其智先规而后为之,其规是者,其所为得,其所事当,其行遂,其名荣,其身故利而无患,福及子孙,德加万民,汤武是也。其规非者,其所为不得,其所事不当,其行不遂,其名辱,害及其身,绝世无复残类,灭宗亡国是也。”其规是者,其所事当;其规非者,其所事不当。必智而后知其何者为是,何者为非也。又云:“智者见祸福远,其知厉害蚤。物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终。前后不相悖,终始有类。其言寡而足,约而喻。少而不可益,多而不可损。其动中伦,其言当务,如是者谓之智。”夫必其动中伦,其言当务,而后谓之智。故《春秋繁露》以为有国者“莫急于智”也。乃世之不智者,方以其辩慧材能,辅其自私之心,而逞其违众之行,不见其远,不虑其终,所谓迷而乘良马,祗有趋于覆亡而矣!

智之所恶


(一)恶凿。 天下之理,本皆利顺,乃不求合义理,务为穿凿,所以失之。孟子谓“所恶于智者,为其凿也。”是也!
(二)恶 。 孔安国云:“ ,抄也。抄人之意,以为己有。”即是巢说,或以 为伺察,谓侦伺而窥察人之举动也。二者皆非正直。故孔子谓“恶 以为智者”也。
(三)恶诈。 《中庸》云:“诚则明矣,明则诚矣。”诚明相生而不可离,明即是智,诚则德之实也。不诚则多诈。设诈谞怀机械之人,既有害于诚明,而且不义,以其所行违失天理之所宜也。故尸子言“智用不忘义。”而郤至则曰“智人不诈”也。
(四)恶荡。 学者必务知要,知要则能守约,守约则足尽博矣!荡则穷高极广而无适守。孔子谓“好智不好学,其敝也荡。”是也!
(五)恶用私。 古之得天下者必以公。其失之必以偏。公则天下平,偏则私而不正,用私以败,用公则济。所以吕氏春秋谓“智而用私,不若愚而用公”也。
(六)恶多言。 荀子谓“君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。言要则智。”又曰:“言而当,智也。默而当,亦智也。故知默犹知言也。”又曰:“思虑明通而辞不争。”若多言逞辩,以矜其智,孔子所谓“奋于言者华,色智之小人”也。
(七)不可见小而遗大。 好知蹇难浅薄之事,以劳敝精神,为绪使,为物絯。庄子所谓“小夫之智,不离苞苴竿牍,敝精神乎蹇浅,知在毫毛,而不知大宁。”是也!

智之精在能学问思辩


《中庸》云:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得。从容中道,圣人也。诚之者择善而固执知者也。博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之。”所谓不思而得,生知也。择善则学知困知之事也。学问思辨,所以择善而为智也。学必博问必审思必慎辩必明者。《中庸》又云:“文理密察,足以有别也。”文理密察为智之德,有别即是择善。夫学不博,则不能究其文;问不审,则不能究其理;思不慎,则不能致其密;辩不明,则不能致其察。故必博学审问慎思明辩,然后足以择善而为智也。顾此四者,少一而不可。孔子谓“学而不思则罔,思而不学则殆。”又谓“不学而好思,虽知不广矣。”又称舜之大知,为“好问而好察迩言。”虽浅近之言,犹必察,其明辩可知。欲智之精,其可不致力于博学审问慎思明辩也乎?

智之明在能虚壹而静


智者,所以知道而行之者也。荀子云:“何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。心未尝不臧也(臧读为藏)。然而有所谓虚,心未尝不两也。然而有所谓一,心未尝不动也。然而有所谓静,人生而有知,知而有志,志也者臧也。然而有所谓虚,不以所巳臧害所将受。谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。未得道而求道者,谓之虚壹而静。须道者虚则将,事道者壹则尽。思道者静则察,知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。”不以所巳藏害所将受谓之虚者,见善则迁,不蔽于一端,不滞于积习也。不以夫一害此一谓之壹者,既不滞于一隅,物虽辐凑而至,尽可以一待之矣!不以梦剧乱知谓之静者,梦,想象也。剧,嚣烦也。言处心有常,不蔽于想象嚣烦,而介于胸中以乱其知,斯为静也。求道者能虚壹而静,以知道,则万变无不察,万事无不行。原始反终,与道不离,谓之大清明,即是大智矣

智必常保良知


智者,所以知道而行之者也。荀子云:“何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。心未尝不臧也(臧读为藏)。然而有所谓虚,心未尝不两也。然而有所谓一,心未尝不动也。然而有所谓静,人生而有知,知而有志,志也者臧也。然而有所谓虚,不以所巳臧害所将受。谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。未得道而求道者,谓之虚壹而静。须道者虚则将,事道者壹则尽。思道者静则察,知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。”不以所巳藏害所将受谓之虚者,见善则迁,不蔽于一端,不滞于积习也。不以夫一害此一谓之壹者,既不滞于一隅,物虽辐凑而至,尽可以一待之矣!不以梦剧乱知谓之静者,梦,想象也。剧,嚣烦也。言处心有常,不蔽于想象嚣烦,而介于胸中以乱其知,斯为静也。求道者能虚壹而静,以知道,则万变无不察,万事无不行。原始反终,与道不离,谓之大清明,即是大智矣。

智贵能用物智


仲虺之诰云:“能自得师者王。谓人莫己若者亡。好问则裕,自用则小。”《孔传》:“求贤圣而事之,自多足,人莫之益。亡之道,问则有得,所以足。不问专固,所以小。”《庄子》云:“人皆尊其智之所知,而莫知恃其智之所不知而后知,可不谓大疑乎!”郭注:“我所不知,物有知之者矣!固用物之智,则无所不知。独任我智,知甚寡矣。今不恃物以知而自尊知,则物不告我,非大疑如何?”又引“仲尼曰:神龟能见梦于原君,而不能避余且之网,知能七十二钻而无遗荚,不能避刳肠之患。如是则智有所困,神有所不及也。去小智而大智明。”郭注“小智自私,大智任物。”盖自私则智有所困,任物则明不可塞。故《管子》云:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也;以天下之耳听,则无不闻也;以天下之心虑,则无不知也。辐辏并进,则明不塞矣。”不自用其聪明思虑,而任之天下,则明大通而不可塞也。不独任我智,而用物之智,其道首在能谦,惟不矜小智,谦以下人,而后我能好问,人皆乐告我以善。故荀子云:“智而好谦必贤。”又云:“其愚陋沟瞀而冀人之以己为智也,是众人也。智而好问,然后能才。”智而常好问,即是好谦也。尸子云:“水有四德,导江疏河,恶盈流谦,智也。”谦虚则受益。故谦能智矣!

多知而急当务


孟子云:“智者无不知也,当务之为急。”言智者固无所不知,然常以所当务者为急。急当务者,赵注谓“知所务善也。”《论语》“樊迟问知,子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之’。”务民之义,即务善也。专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知。是当务为急,不求所难知也。故孟子云“尧舜之知,而不偏物,急先务也。”先务即其当务之善应先行者也。苟智不急于先务,虽徧知人之所知,徧能人之所能,徒弊精神,而无益于天下之治矣!此孟子所谓不知务也。

知人犹贵自知


荀子“孔子问子路曰:‘智者若何?仁者若何?’子路对曰:‘智者使人知己,仁者使人爱己。’子曰:‘可谓士矣!’又问子贡。对曰:‘智者知人,仁者爱人。’子曰:‘可谓士君子矣。’”使人知己谓之士,能知人则谓之士君子。所谓“不患人之不己知,患不知人也。”“又问颜渊,对曰:‘智者自知,仁者自爱。’子曰:‘可谓明君子矣’!”自知者谓之明君子,则自知之贤于知人也。故老子云:“知人者智,自知者明。”自知者谓之明,是超智之上也。自知何以贤于知人?知人者在悉其人之是非邪正,而我之是非邪正,恒患不自知,求诸人而无诸己,非诸人而有诸己,此所谓愚陋沟瞀之众人也。君子求在我者,故必先自知。自知则必自反,惟自反而后能尽自知之明也。故所贵乎自知者,一则自知其有过,人恒自是,因而拒谏饰非。孔子谓“吾未见能见其过而内自讼者也。”能自知有过,更能内讼而心自咎,则其悔悟深切,而能改必矣。曾子日以不忠不信不习三省其身,以求自知其过而改之,所以为大贤也。一则自知其所无,人恒自足,因而矜己骄人。子夏云:“日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。”能日知己之所未有,而好学以求得之,俛焉日有孳孳,则不至“亡而为有,虚而为盈”。使孔子有“难乎有恒”之叹也。能改过则日新,能好学则日益,庶可希踪圣哲矣!

何谓信


信者,诚实不欺也。于文“人言为信。”信故在言,而实不能离行。书武成“惇信明义。”孔氏传以惇信为“厚行言。”合行与言,始谓之信也。《国语》“叔向曰:‘忠自中而信自身。’”谓忠自中出,而信必身行也。是人必身行其言,而后谓之信。否则《论衡》云:“贪者能言廉,乱者能言治。盗跖非人之窃也,庄蹻刺人之烂也。”行与言违,何信之有?信必言与行相应。缁衣 “子曰:‘言从而行之,则言不可饰也。行从而言之,则行不可饰也。故君子寡言而行,以成其信。’”郑注“以行为验,虚言无益于善也。寡当为顾,声之误也。”明信必顾言而行乃成也。《中庸》云:“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉。有余不敢尽,言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔?” 行谓践其实,谨谓择其可。德不足不敢不勉,则行益力。言有余不敢尽,则言益谨。言必顾行,则言无过于行。行必顾言,则行无不及于言。见君子之慥慥然守实,言行相顾,是则所谓信也。然信不仅在言行之相顾无过与不及,尤要在言行之能复而无悔。《大戴礼》“曾子云:‘行必思言之,言之必思复之,思复之必思无悔言,亦可谓慎矣!人信其言,从之以行。人信其行,从之以复’。”夫言思复之而无悔言,行从之服而无悔行,则所言所行之无一失也。言行之所以能复而无一失者,实由于“非法不言,非道不行。”谨之于始,而虑其所终。外不见非于众论,内不滋咎于神明,所以能复其言而无悔言,复其行而无悔行也。所谓复其言而无悔言者,论语云:“信近于义,言可复也。”是言必合乎义而后可复也。《公羊传》“荀息曰:‘使死者反生,生者不愧乎其言,则可谓信矣!’”死者反生,生者不愧其言,是行能实践其言,虽历死生之变,反而复之,无悔言也。所谓复其行而无悔行者,《易》“乾元亨利贞”:元则仁也,亨则礼也,利则义也,贞则信也。“贞固足以干事”者,即使仁义礼之事皆得干济,君子法天行此四德,恒久而不息。故曰“终日乾乾,反复道也。”是行能坚固贞正,反而复之,皆能合道,无悔行也。既言行相顾,又能复之而无悔,则信之足贵也。故孔子教人以“主忠信”。又曰:“人而无信,不知其可也。”言人之为人,当以忠信为主。人而无信,其余虽有他才,终无可也。

大信不言


言行相符谓之信,而行重于言,申公谓“为治者不在多言,顾力行何如尔!”为治如是,为人亦如是。《中论》“孔子曰:‘欲人之信己也,则微言而笃行之’。”微言者,简要之言也。《说苑》“子路行,辞于仲尼,曰:‘敢问言寡可行若何?’仲尼曰:‘言寡可行,其信乎!’”明信之不在多言而重实行。故《曲礼》云“礼不辞费”为其伤信也。信贵言寡可行,非不言也。乃《中庸》言“《诗》云:‘相在尔室,尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬,不言而信。”所谓不言而信者,盖君子戒慎恐惧,无时不然。不待言而后信,则其为己之功益加密矣!至如《学记》言“大信不约”,《正义》:约,谓期要也。大信,不言而信。孔子曰:“予欲无言,天何言哉!四时行焉,不言而信,是大信也。不约而为诸约之本也。”《庄子》亦云:“大信稽之”。稽,至也。循而任之,各至其实,斯大信也。此足见信之德大用宏,故不待言而显也。

不信美言


孔子云“巧言令色,鲜矣仁。”谓好其言,善其色,致饰于外,务以悦人,则人欲肆而本心之德亡矣。曰鲜矣仁,是恶巧言者之不实也。孔子又云“恶利口恐其乱信也。”利口即巧言也。故其答子贡之问君子,曰“先行其言而后从之。”行而后言,则无不信也。老子云“信言不美,美言不信。”美言者,徒美好其言,以取悦于人,而不能实践。即孔子所恶之巧言利口者也。故曰美言不信。人何以好为美言?美言者在欺人,然己不信而欲人之信其言,难矣!故老子云:“信不足焉,有不信焉。”孔子亦云:“诚未著而好言,虽言不信矣!”此必然之道。荀子所以云:“君子耻不修,不耻见汙,耻不信,不耻不见信”也。美言者又在好名,然口言之而身不能行之,名终不可倖获。墨子云:“行不信者名必耗,名不徒生,而誉不自长。功成名遂,名誉不可虚假,反之身者也。”苟不能反身而实行,即使名誉可以虚假,亦将如《易?中孚》“上九,翰音登于天,贞凶。”翰音者飞音也。音飞而实不从,以喻上九处信之终而信衰,忠笃内丧,名誉外扬,而正亦灭矣。是则信衰之人,虽倖获其名,亦凶邪之道,不足取也。《管子》云:“上信而贱文。”《大戴礼》云:“多信而寡貌。”文必贱,貌必寡。何取于美言?作伪徒劳,饰过何益?人不易欺,名亦终败。今之好为美言以欺天下者,可以休矣!

信必本于明诚


信者不欺人。不欺人必身先能诚。《国语》云:“思身能信。”必思诚其身,乃为信也。若反求诸身,而所存所发,未能真实而无妄,则《中庸》所云“反诸身不诚”是也。身不诚则不免于欺人,身何以能诚?必先明善。《中庸》云:“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣!”不明乎善,谓未能察于人心天命之本然,而真知致善之所在也。何以能明善?中庸又云:“博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之。”先以博学审问慎思明辩,即所以明善也。终以笃行,则诚乎身也。孟子云:“可欲之谓善,有诸己之谓信。”知善之可欲,则是明善。善而有诸己,则是诚善于身。又云:“君子不亮恶乎执。”亮,信也。言亮而不言信者,盖亮之为义,其体在信,其用在明。君子之道,惟明为能明善。在信为能诚身,不明乎善,不能诚其身矣!故君子不亮恶乎执,以其诚也者择善而固执之者也。能明善,能诚身,而犹欺人者,未之有矣!然不欺人必先不自欺。不欺人,在能明善以诚其身;不自欺,则必须致知以诚其意。知不致则不能明乎善。意不诚则不能诚其身。信本于天命之性,欺人害性,自欺犹害性也。知致则吾心之所知无不尽而善自明。意诚则吾心之所发无不实而身自诚。不自欺而犹欺人者,未之有矣!能明能诚,内不自欺,外不欺人,而信之德纯矣。

信必依于仁义


 《韩诗外传》“若夫忠信端悫,而不害伤,则无接而不然,是仁之质也。”《大戴礼》“子曰:‘仁,信之器也。’”信是仁之质,仁为信之器,仁与信不可离者也。《左传》“叶公曰:‘周仁之谓信,复言非信也。’”周,亲也,亲仁之谓信。不徒以复言为信,是信必依于仁矣!《论语》“有子曰:‘信近于义,言可复也。’”言约信而合其宜,则言必可践矣!《左传》“解扬曰:‘信载义而行之为利。’”是信必依于义矣。信者必实行仁义,所谓择善而固执之者也。苟信不依于仁义,则其信不足贵,《榖梁传》“言之所以为言者,信也。言而不信,,何以为言?信之所以为信者,道也。信而不道,何以为道?”信而不道,即不依于仁义也。信之不能依于仁义者,《吕氏春秋》云:“楚有直躬者,其父窃羊而谒之,上执而将诛之,直躬者请代之。将诛矣,告吏曰:‘父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?’荆王闻之,乃不诛也。仲尼闻之曰:‘异哉!直躬之为信也,一父而载取名焉。’”若是者信而不为亲隐,害仁。《庄子》“尾生与女子期于梁下,女子不来,水至不去,抱梁柱而死。”若是者信而不合其宜,伤义。故曰:“直躬证父,尾生溺死,信之患也。”《吕氏春秋》云:“信而不当理,是惑而乘骥也,必乱天下。所贵信者,为其遵所理也。”遵所理,则依于仁义是也。《易?中孚》录“利贞”,信而不正,凶邪之道。故利在贞也。《论语》亦云:“君子贞而不谅。”贞者正而固也。谅则不择是非而必于信。信必依于仁义,所谓贞二不谅也。又曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”盖主于义,则信果在其中。主于信果,则未必合义,明信之必依于仁义也。如非仁非义,而必守其信,是不当理也。《易序卦》谓“有其信者必行之,故受之以小过。”信不当理而必行之,是为过也。

信重于土地兵食


治国不可失信。失信则国不立。故如土地者,国与国之争,所必欲得之以彰胜利者也。然以信故,虽可以取而有时不取。兵者所以保国卫民,食者所以维持人之生命,必仓廪实,武备修,而后足以防危急者也。然以信故,虽不可以去而有时必去。《公羊传》“庄公会齐侯盟于柯,庄公升坛,曹子手剑而从之,请复汶汤之田。管子曰:‘君许之。’桓公曰 ‘诺。’曹子请盟。桓公下与之盟。要盟可犯,而桓公不欺,曹子可仇,而桓公不怨。桓公之信著乎天下,自柯之盟始焉。”《吕氏春秋》谓“桓公归而欲勿予。管仲曰:‘不可。许之而不予,不可谓信;予之,虽亡地亦得信。以四百里之地,见信于天下,君犹得也。’”《春秋繁露》称 “齐桓公疑信而亏其地。”以为“信重于地。”《韩非子》“晋文公攻原,裹十日粮,遂与大夫期,十日至原。十日而原不下,击金而退,罢兵而去。士有从原中出者,曰:‘原三日即下矣!’群臣左右谏曰:‘夫原之食竭力尽矣!君姑待之。’公曰:‘吾与士期十日,不去,是亡吾信也。得原失信,吾不为也。’遂罢兵而去。”晋文公不肯得原失信,是亦信重于地也。故鶡冠子云“得地失信,圣王弗据。”此则国与国为土地之争,虽胜利当前,然以守信之故,可以取而不取也。《春秋繁露》谓“春秋之法,贵信而贱诈。诈人而胜之,虽有功,君子弗为也。”则此是也!《论语》“子贡问政,子曰:‘足食足兵,民信之矣!’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”既去兵而复去食,或者谓“兵者凶器,民之残也,财用之蠹也。”不得已而去之可也。“民以食为天”,无食必死,安可去乎!不知死者人之所必不免,无信则虽生而无以自立,不若死之为安。故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。此则危急当前,为政者当身率其民,以死守信。兵之与食,虽不可以去而必去也。盖信为治国之大本,失信则国不立也。  

信则人亲而事成


荀子云:“士信悫而后求知能焉。士不信悫而有多知能,譬之其豺狼也。不可以身尔也。”人而多知能,虽有可取,苟不信悫,则不可与之相亲近,防其诈而害人也。故人必以有信为贵。《论语》云:“信则人任焉。”能信其言,为人所依仗,则人皆乐于亲而近之也。欲得人之乐于亲近,其最要者,为不贪金玉利禄以与人竞。故《礼记》称“儒有不宝金玉,而忠信以为宝。”为儒者之所以“近人”,盖怌忠信仁义以与人交,不贪金玉利禄以与人竞,人则亲而敬之也。《易?中孚》“九二,鸣鹤在阴,其子和之。”言立诚笃至,虽在重阴闇昧之下,诚信之人,亦愿与同类相应也。《列子》“河梁有悬水三十仞,圜流九十里,一丈夫不以错意,遂度而出。孔子问之,对曰:‘始吾之入也,先以忠信。及吾之出也,又从以忠信。忠信错吾躯于波流,而吾不敢用私,所以能入而复出者以此也。’孔子谓弟子曰:‘水且犹可以忠信诚身亲之,而况人乎?’”明忠信之至,所过者化,波涛犹可出入,人苟无诈无虞,则天下之人自无不乐与相亲,而不相离贰也。人皆乐于相亲,而无离贰,而后行事可以有成。《吕氏春秋》言“天地之大,四时之化,犹不能以不信成物,又况乎人事?君臣不信,则百姓诽谤,社稷不宁;处官不信,则少不畏长,贵贱相轻;赏罚不信,则民易犯法,不可使令;交友不信,则离散郁怨,不能相亲;百工不信,则器械苦伪,丹漆染色不贞。”此则不信,因而上下相违,百事皆不能善其成者也。《国语》“晋国饥,公问于箕郑,曰:‘救饥何以?’对曰:‘信。’公曰:‘安信?’对曰:‘信于君心,则美恶不逾;信于名,则上下不干;信于令,则时无废功;信于事,则民从事有业。”此则能信,因而百事可成。虽国饥亦可救也。孔子谓“道千乘之国,敬事而信。”治国者苟能敬其事而信于民,以身率民,而民从之,则事无不成也。然为国者之用人行政,不能皆善而无不善也。有不善,则人必有议其不善者。不善不能改,而民怨作矣!《新序》“郑人游于乡校,以议执政之善否。然明谓子产曰:‘何不毁乡校?’子产曰:‘胡为?夫人朝夕游焉,以议执政之善否。其所善者,吾将行之。其所恶者,吾将改之。是吾师也,如之何毁之?吾闻为国忠信以损怨,不闻作威以防怨,譬之若防川也。大决所犯,伤人必多,吾不能救也。不如小决之使导,吾闻而药之也。’仲尼闻之曰:‘人谓子产不仁,吾不信也’。”为国者惟于人之所善者,能忠实行之;人之所恶者,能真正改之。忠信以消弥民怨,而不作威以防怨,则人更相亲,而事更能成矣!至若今之执政者,其贪污无能,为举世所指斥,不能谓之忠;其文告与训词,无一不美,而无一实践,不能谓之信。对于民主人士不满政府之言论,则尽力压制,并随时加暴行于反内战反饥饿之学校教师与学生,而不惜造成血案。其作威以防怨,殆过于乡校之请毁。以致人心日益离散,国事日益颠危,不惟不仁,亦实不智之甚矣!

后记


《何谓五常》是张澜先生1948年被国民党反动派软禁于上海时写的。
1945年日本投降,抗日战争结束,毛泽东顺应民情来重庆与国民党谈判,经过43天,蒋介石迫扵形势,签定了政协协议即“双十协定”,同意召开政治协商会议,组织联合政府。
1946年11月,国民党反动派(实权派与好战派)包围了蒋介石,撕毁了政治协议,片面召开伪国大,调兵遣将,准备大打内战,妄图消灭共产党和异己,独霸中国,张澜十分气愤,多次发表谈话,坚决反对。共产党不参加伪国大,民盟也不参加,反动派恨之入骨,加紧了对民盟和爱国人士的镇压。
1947年国民党中央社发言人发表了所谓的《中共地下斗争路线纲领》,捏造了许多“事实”诬蔑民盟执行中共“地下斗争”,张澜致函行政院张群质问。7月国民党政府颁布了“戡平共匪叛乱总动员令”,7日蒋介石发表“剿匪建国”广播演说,8日张澜发表书面谈话,严于驳斥。10月强迫解散民盟,将张澜软禁于上海集益里8号和成银行一栋小宿舍内,屋外有公开的特务、有穿便衣的特务严密监视,电话也被窃听,来往的人没有了。张澜在家,每天独坐窗前,伏在吃饭的方桌上,手里拿本厚厚的《辞源》,慢慢地想,慢慢地写。天空乌云密布,大雨欲来风满楼,他旁若无事,孜孜不倦,研究古代文人学者如何以仁、义、礼、智、信用于修身、齐家、治国、平天下,使天下太平,人民安居乐业的道理。但是每天下午要我陪他出外散步,沿街边走动,有无“人”跟踪,他从不理睬。1947年冬,四川省强迫将民办慈惠堂改为官办,母亲不得己带着生病的妹妹、弟弟回南充乡下居住,特务不放松他们,医生不敢上门,不久弟弟病死,没有见到解放。我们在上海终经共产党营救脱险,得到了解放,见到了光明自由的新世界。

张澜长女张茂延
2010年7月16日

张茂延提供    无出版


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